Come citare questo articolo: , I primi passi dell’obiezione di coscienza alla guerra nell’Italia liberale, in “Clionet. Per un senso del tempo e dei luoghi”, 2 (2018) []. http://rivista.clionet.it/vol2/societa-e-cultura/polis/filippini-i-primi-passi-dell-obiezione-di-coscienza-alla-guerra-nell-italia-liberale. Ultimo accesso 16-07-2018.

Ogni persona, più o meno consapevolmente, assorbe e interiorizza la cultura propria del luogo in cui cresce e tende a conformarvisi. Nondimeno l’agentività umana – la capacità soggettiva di porre in essere azioni volitive anche controcorrente – sin dalle epoche più remote si è palesata attraverso concreti casi di obiezione di coscienza.

Il Tanakh, tra i più antichi testi sacri, ricorda le levatrici Sifra e Pua che, ricevuto il comando di uccidere i neonati delle puerpere ebree, «non fecero come aveva ordinato loro il re d’Egitto» e uno scudiero che rifiutò di praticare all’ormai morente re Saul una sorta di eutanasia[1]. Il Nuovo Testamento registra che i cristiani di Corinto espressero un’obiezione riguardo al consumo alimentare degli idolotiti[2]. La Bhagavad-Gītā, testo sacro indù, riferisce di Arjuna, un guerriero dall’animo placido che, in preda a una crisi di coscienza, smise di ottemperare al proprio dovere[3]. Il più notorio caso di obiezione di coscienza si verificò a Teveste, nel 295 d.C. Durante un reclutamento coattivo, il giovane Massimiliano dichiarò: «Non possum militare. Christianus sum». Minacciato di morte dal proconsole, ribadì: «Non faccio il soldato. Tagliami pure la testa, io non milito per questo mondo ma per il mio Dio»[4].

Dal tempo di Massimiliano fino alla contemporaneità l’obiezione di coscienza non ha goduto di grande vitalità. Oggi invece è un diritto acquisito. La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo stabilisce che «ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione» (art.18) e la Costituzione della Repubblica italiana «riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo» (art. 2). In Italia il legislatore ha recentemente contemplato per alcune fattispecie di comuni obiezioni di coscienza delle facultates solutionis[5]. Nel 1998 il Parlamento ha addirittura approvato una legge contenente «nuove norme in materia di obiezione di coscienza» che ammette il diritto al rifiuto del servizio militare[6].

Questo traguardo di civiltà non è inaspettatamente caduto dal cielo come un meteorite. Nonostante la ‘radiazione di fondo’ proveniente dagli insegnamenti etici cristiani – nonviolenza, amore per i nemici, fratellanza e uguaglianza – ci sono voluti quasi duemila anni affinché il diritto all’obiezione di coscienza faticosamente s’affermasse in tutto l’Occidente. Esso è il risultato di tanti fattori – culturali, religiosi, politici – intrecciati tra loro unitamente alla forza tetragona di pochi individui che riuscirono pionieristicamente a imporre la propria obiezione. Ripercorrere le fasi iniziali dello sviluppo dell’obiezione di coscienza nell’Italia unita e scoprire le vicende dei primi obiettori al servizio militare, la cui epifania data al tempo della Grande guerra, è sicuramente istruttivo.

Se nell’abbrivio l’obiezione di coscienza gravitò quasi esclusivamente attorno al problema del servizio militare, annotiamo tuttavia che l’affermazione di questa fattispecie ha spianato la strada a tutte le altre obiezioni: fiscale, professionale, sanitaria, alimentare, ecc.

 

1. Retrospettiva del ripudio della guerra nell’età moderna

Il pacifismo moderno come dottrina sia filosofica che giuridica ebbe un primo importante vagito nel XVIII secolo. Filosofi come Charles-Irénée Castel e Jean-Jacques Rousseau espressero l’opportunità di «un’alleanza perpetua tra gli Stati sovrani che s’impegna[ssero] a sottomettere ogni loro controversia al giudizio permanente di tutti gli altri Stati riuniti in assemblea permanente»[7]. Nel 1795 Immanuel Kant elaborò ulteriormente la discussione e deprecò che «gli eserciti permanenti (miles perpetuus)” cessassero d’esistere:

Essi sono minacce incessanti di guerre agli altri Stati, trovandosi ognora pronti a scendere in campo armati di tutto punto; li eccitano a gareggiare nella quantità degli armati che non ha limite, e sono causa di reciproco aizzarsi a guerre aggressive […] si aggiunga a tutto ciò che l’assoldarsi per uccidere o venir uccisi apparisce come un usare gli uomini quali pure macchine e strumenti in mano di un altro (lo Stato), uso che non si concilia col diritto naturale innato nell’uomo[8].

Il fine della pace, sosteneva Kant, poteva essere conseguito solo nella cornice di una federazione di liberi Stati, meglio se repubblicani. Sullo stesso solco nel 1814 si posero il socialista Henri de Saint-Simon e lo storico Augustin Thierry, che, nel libello Della riorganizzazione della società europea, «auspica[rono] la formazione di un parlamento europeo […] posto al di sopra di tutti i governi nazionali, investito del potere di giudicare le loro controversie»[9].

Se il Settecento illuminista fu il secolo della speculazione filosofica che proponeva una pace positiva da realizzarsi grazie alla volontà degli Stati di derogare a un organismo terzo parte della propria sovranità, solo all’inizio dell’Ottocento sorsero le prime moderne associazioni per la pace, intimamente ispirate alla longeva tradizione giudeocristiana di ripudio della violenza. Joseph Joblin, ricostruisce così il background culturale delle società per la pace ottocentesche:

Non c’è alcun dubbio che, fin dagli inizi del cristianesimo, esistesse una forte corrente pacifista in seno alle prime comunità […] La storia dei primi secoli conferma che nella Chiesa coesistessero il pacifismo integrale e quello relativo; i cristiani, poi, che accettarono di collaborare con il potere imperiale militando nelle file dell’esercito, poterono trovarsi in situazioni limite che li portarono anche ad affrontare il martirio. L’atteggiamento pacifista non scomparve, quando i grandi vescovi che vissero la caduta dell’impero romano e la crisi dell’Alto Medioevo s’eressero a difensori dell’ordine civile (con il titolo di defensor civitatis). Si costituirono, allora, gruppi di cristiani che rigettavano apertamente la violenza in nome della fede: questi furono i monaci; li seguirono le sette, a partire dal secondo millennio. Gli uni e le altre contribuirono a far maturare, insieme con il rifiuto individuale della violenza, anche il secondo aspetto essenziale del movimento pacifista: quello, cioè, di essere un’organizzazione con una strategia comune[10].

La sequenza diacronica qui suggerita come percorso del pacifismo – protocristianesimo, monachesimo, settarismo, società per la pace – ci conduce giocoforza al quaccherismo. Nel 1643 George Fox costituì la Società degli amici (i quaccheri), un gruppo religioso che «considerò la pace un obiettivo della politica» e che fece «della nonviolenza l’arma politica per il cambiamento sociale». L’operato quacchero trasformò il pacifismo religioso ed evangelico in pacifismo umanista da conseguire politicamente. Nel 1682 il quacchero William Penn ottenne da Carlo II d’Inghilterra il placet per la costituzione di uno Stato nonviolento, la Pennsylvania, che «per custodire la pace o per ristabilirla» non poteva appoggiarsi sull’imperatività o coattività delle proprie norme giuridiche perché mancava una «struttura coercitiva del potere», ma doveva contare «sulla forza dello Spirito che vuole persuadere tutti a seguire comportamenti nonviolenti». In questo modo i quaccheri «aprirono la strada verso una strategia di pace puramente razionale» che si diffuse nel XIX secolo tra le nascenti associazioni per la pace[11].

Tra le numerose società per la pace, ricordiamo la New York Peace Society (1815) e la londinese Society for the Promotion of Permanent and Universal Peace (1816) entrambe fondate da quaccheri[12]. Attraverso l’indizione di periodici congressi internazionali, che insistevano «sull’idea di arbitrato internazionale, come mezzo da sostituire alla guerra»[13], esse tutte ebbero il merito di rendere l’antimilitarismo oggetto di pubblica discussione. Con la volontà di attualizzare lo spirito evangelico di fratellanza universale, completarono il traghettamento del pacifismo verso la sponda politico-democratica.

Molti liberi pensatori e persino alcuni leader politici si fecero promotori di un certo pacifismo. Nell’ottobre 1860, per esempio, Giuseppe Garibaldi – un’icona del pacifismo – nel Memorandum alle Potenze Europee pel disarmo e la pace affermò che «se Francia e Inghilterra si fossero date la mano» tutti gli altri popoli europei si sarebbero potuti unire in una grande «confederazione europea» con la conseguenza che «la guerra […] non sarebbe più stata possibile, e gli eserciti, divenuti ormai inutili, si sarebbero potuti finalmente abolire», cosa che avrebbe permesso di «utilizzare le risorse economiche in un grandioso progetto di riforme sociali»[14].

Quest’anelito alla pace e a un benessere sociale generalizzato fu particolarmente forte nell’Ottocento per vari motivi. Innanzitutto la Rivoluzione francese aveva innescato un processo, dimostratosi inarrestabile, che aveva fortificato nei popoli europei la coscienza dei diritti individuali e che aveva prodotto l’esigenza urgente di un reggimento dello Stato caratterizzato da legalità, libertà e uguaglianza. Le successive vicissitudini legate al turbolento periodo napoleonico avevano ingenerato ancor più pressanti istanze di pace, e armonia. La nascita del socialismo, connotato in senso internazionale, favorì poi ulteriormente la crescita di sentimenti umanistici di irenica fratellanza tra tutte le genti.

Questa temperie culturale fece da incubatrice a una variegata gamma di pensatori che, con gradazioni differenti, manifestarono contrarietà al bellicismo. Qui s’incunea perfettamente la figura di Lev Tolstoj, le cui opere propugnavano un cristianesimo razionale e un pacifismo radicale. Tolstoj sosteneva che l’uomo non fosse mai autorizzato a uccidere il proprio simile e che dovesse piuttosto amare anche i nemici[15]. In una corrispondenza arrivò a scrivere: «Lo Stato è violenza, il cristianesimo è umiltà, non è resistenza, è amore. E dunque ripetiamo: uno Stato non può essere cristiano, e un uomo che desidera essere un cristiano non deve servire lo Stato»[16]. La sfida di Tolstoj alla “violenza” dello Stato raggiunse il suo acme con l’appello: «Popolo lavoratore e cristiano […] dinanzi a Dio, dovete e potete fare una cosa soltanto: non aderire al governo […] non prestar servizio nella polizia, in nessuna istituzione governativa»[17]. Tolstoj incitava all’obiezione di coscienza e alla diserzione come strumenti pacifici per combattere la violenza dello Stato e per contrastare le guerre.

 

2. Il contesto italiano

Nel 1848 Carlo Alberto di Savoia, concedendo lo Statuto, gettò le fondamenta di un moderno Stato liberale e garantista. «Tutti i regnicoli» erano «eguali dinanzi alla legge» (art. 24), la libertà individuale era garantita (art. 26), la stampa era libera (art. 28) ed era «riconosciuto il diritto di adunarsi pacificamente» (art. 32). Sebbene l’articolo uno rimarcasse la confessionalità del Regno – «la Religione Cattolica, Apostolica e Romana è la sola Religione dello Stato» – nel secondo comma introdusse il riconoscimento della pluralità religiosa: «Gli altri culti ora esistenti sono tollerati conformemente alle leggi».

Nel 1861 il neonato Regno d’Italia mantenne in vigore lo Statuto Albertino, e i suoi principi giuridici e valoriali furono estesi a tutta la Penisola. La spinta ideale della Rivoluzione francese e lo spirito liberale dello Stato facilitarono l’insorgere in Italia dell’associazionismo pacifista, della libera diffusione dei testi pacifisti di Tolstoj e l’arrivo di missionari stranieri latori dello spirito del Risveglio religioso americano. Nel 1885 divenne operativa in Italia la Società per l’arbitrato internazionale e per la pace[18]. Alla metà degli anni Novanta dell’Ottocento esistevano nel Belpaese una quindicina di associazioni che propagandavano il verbo pacifista.

Per quel che riguarda Tolstoj, presentato in Italia dal De Gubernatis nel 1869, riscosse immediatamente un grandissimo successo. Numerosi intellettuali scrissero di lui, attestando indirettamente la notorietà che i suoi scritti stavano riscuotendo. Antonella Salomoni, che ha mirabilmente studiato la penetrazione e l’influenza del pensiero religioso e politico di Tolstoj tra il 1886 e il 1910, spiega:

Resta il fatto che – si trattasse di una fascinazione estetica o di una seduzione per via del contenuto oppure d’interesse per una nuova forma di letteratura – una cultura, profondamente impregnata d’idee antireligiose e di scienza positiva, discuteva le dottrine di riforma e di rinnovamento di Lev Tolstoj; leggeva con stupore le sue ultime opere che, tradotte ovunque, erano stampate in centinaia di migliaia di copie e diffuse tra tutte le classi sociali[19].

Alcuni dei primi obiettori motivarono la propria scelta proprio adducendo le letture tolstoiane. In contemporanea, anche il proselitismo protestante contribuì a gettare i semi del pensiero pacifista. Su questo punto urge una piccola digressione. Escludendo la Chiesa valdese, già presente da secoli, le confessioni della galassia cristiana acattolica attecchirono in Italia proprio dal 1861 in poi: Chiesa metodista (1861), Chiesa battista (1863), Chiesa avventista (1864), Chiesa dei fratelli (1891, riconoscimento legale), Studenti Biblici (1903) e Chiesa pentecostale (1908). Differentemente dalla Chiesa cattolica, che dall’epoca di Agostino d’Ippona difendeva l’idea della guerra giusta, tutte queste altre fedi propugnavano la nonviolenza e un convinto pacifismo. Questa era anche un modo per rimarcare la propria “purezza evangelica” rispetto al cattolicesimo, ritenuto lontano anni luce dal cristianesimo delle origini. Tutti i convertiti di quegli anni non poterono che nutrirsi di ideali irenici e plasmare la coscienza in senso pacifista. Nel 1911, con la guerra di Libia, le cose cambiarono. Molti pastori cominciarono ad annacquare la proposta religiosa con un giustificazionismo della guerra che sconcertò parecchi fedeli: un chiaro ammiccamento allo Stato, una dimostrazione di fedeltà alla monarchia sabauda in un momento delicato, un compromesso per ottenere vantaggi. Alcuni sinceri membri di queste confessioni cristiane, comunque, non cedettero a questi inaspettati input e rimasero persuasi dell’inconciliabilità tra il pensiero cristiano e la guerra. Tra loro qualche giovane, chiamato alle armi nel 1915 per la Grande guerra, divenne obiettore di coscienza.

Occorre qui ricordare che l’arruolamento, cogente nel Regno sabaudo dal 1854[20], durante l’unificazione territoriale dell’Italia venne reso coattivo ovunque. Di conseguenza cominciò a porsi tra la gioventù il problema del servizio nell’esercito. La costrizione militare, indigesta alla maggioranza dei neoitaliani, produsse varie reazioni: la renitenza massiva, l’imboscamento in mansioni meno pesanti, l’autolesionismo al fine di menomare l’idoneità al servizio[21], la diserzione e l’esilio[22] e l’obiezione di coscienza, il rifiuto dichiarato d’indossare la divisa e/o di usare le armi.

 

3. Le vicende personali dei pionieri dell’obiezione di coscienza

Alla chiamata per la Grande guerra solo una manciata di reclute si rifiutò di sottostare a quella imposizione. Le loro esperienze hanno pesi specifici differenti ma testimoniano la grande forza morale che la coscienza può infondere anche a un uomo comune[23].

Lo scultore lodigiano Ettore Archinti fin dalla giovinezza mostrò una particolare sensibilità verso i temi dell’uguaglianza sociale e dei diritti umani. S’appassionò presto alle teorie della nonviolenza e della fratellanza universale. Il 25 maggio 1915 non si presentò in caserma per l’arruolamento. Il 6 luglio 1915 fu processato dal Tribunale Militare di Milano. Fu dichiarato «colpevole del reato di diserzione» e condannato «a tre mesi di carcere militare», una pena mite a motivo dell’applicazione delle attenuanti per avere agito «con minorata coscienza», perché completamente pervaso «dalle teorie socialiste ed umanitarie»[24].

Il pittore imolese Amleto Montevecchi, alla vigilia dell’entrata in guerra dell’Italia, si dichiarò «contrario a tutte le guerre». Scrisse che «i socialisti – internazionalisti per antonomasia – dovrebbero rifiutarsi di partecipare a qualsiasi guerra». Spiegò che «l’antimilitarismo pratico dovrebbe basarsi sulla renitenza», e aggiunse: «Chi uccide comunque compie un crimine […] La guerra è un crimine collettivo. L’omicidio legale che trasforma l’uomo normale in delinquente». Quando nel 1916 rispose alla chiamata alle armi e gli fu porto un fucile, disse: «Con un pennello posso sparare, con questo arnese mi è impossibile»[25]. Scampò all’arresto per disobbedienza agli ordini e ai conseguenti procedimenti disciplinari solo perché i superiori furono accomodanti e gli affidarono compiti che non confliggevano con la sua coscienza.

Il fisarmonicista Giovanni Gagliardi, di Castelvetro Piacentino, anch’egli con posizioni anarco-socialiste, vergò il proprio pensiero antimilitarista in un libretto rimasto inedito:

La guerra vale la vita e la morte: la morte, piuttosto che collaborarvi; la vita, per lavorare accanitamente onde farla scomparire. Io non ucciderò. Ogni popolo, che abbia una storia, ha sempre due pagine diverse: una di difesa ed una di conquista. Ma le due pagine si fondono in una sola: ché lo spirito di conservazione o di difesa lascia tosto il posto allo spirito di rapina e d’aggressione appena il pericolo di perdere ciò che si possiede sia scomparso […] Né la lega tra le nazioni, né il disarmo, né le organizzazioni socialiste, né il papa, né Dio potranno por fine alle guerre. La soluzione sta solo nella coscienza dell’individuo decisamente compenetrata dall’imperativo categorico: “Non uccidere”[26].

Il 15 luglio 1916 fu dichiarato disertore. Non solo non s’era presentato alla chiamata ma aveva addirittura scritto una missiva al Distretto militare di Piacenza «ricusando di adempiere al suo dovere verso la Patria per non venire meno alle sue idee socialiste-pacifiste e polemizzando sulla necessità, sui fini e sulla opportunità della guerra»[27]. Nel 1950 il Gagliardi, ripensando alle motivazioni delle proprie scelte, ammise d’essere stato «un socialista internazionalista pacifista, se si vuole alla Tolstoj, del quale non mi erano ignoti una parte dei suoi scritti»[28]. Il suo percorso di obiettore implicò «l’internamento, per circa 400 giorni, presso gli ospedali psichiatrici di Piacenza, Reggio Emilia e Roma»[29].

Luigi Luè, uno zoccolaio di San Colombano al Lambro (Mi), di idee socialiste, nel decennio precedente la Grande guerra si abbeverò alla fonte tolstojana. Richiamato nell’esercito, rifiutò d’indossare la divisa. Venne deferito al Tribunale Militare di Milano e condannato a sette anni. Il Luè ricorda: «Rivolsi il pensiero al Cristo del Tolstoi e accettai la sfida e seguii il mio destino»[30]. A chi lo interrogava spiegava che sulla base delle sue convinzioni sui «principii dai Libri di Leone Tolstoi, la [sua] coscienza [gli] vietava di uccidere»[31].

Il valdese Alberto Long, di Pramolo di Torre Pellice, durante la giovinezza maturò la decisione di aderire al messaggio della Chiesa avventista. Lo studio delle Sacre Scritture lo portò alla convinzione di poter servire la patria ma mai usando le armi. «Al fronte, in prima linea sì, ma io non sparerò mai un colpo contro un essere umano», dichiarò. Durante le procedure di arruolamento spiegò di non voler combattere e chiese di fare l’infermiere[32]. Le autorità militari non si mostrarono affatto indulgenti. Lo arrestarono, lo maltrattarono e lo picchiarono. Fu condannato a tre anni di reclusione con sospensione della pena[33]. Nell’ottobre 1918 venne nuovamente processato e condannato a 25 anni di reclusione, pena che scontò solo parzialmente a motivo di un’amnistia[34]. Riflettendo retrospettivamente sulla propria vicenda, Alberto Long ebbe a dire: «Era impossibile per me avere due nature diverse: amare a tal punto il mio prossimo da dare la vita per lui, e odiarlo a tal punto da ucciderlo»[35].

Anche Guido Plavan, membro della Chiesa dei fratelli di Luserna, determinò d’accettare l’arruolamento ma si rifiutò sempre di usare le armi. «Al momento degli assalti alla baionetta, usciva con gli altri dalla trincea ma senza il fucile»[36]. Una sera uscì di pattuglia senza il fucile e al suo tenente, che gli chiese conto del fatto, disse: «Dio dice di non uccidere, così io non porto il fucile e non uccido»[37]. La minaccia di un deferimento al Tribunale militare non gli fece cambiare idea. Fortunatamente i suoi superiori furono comprensivi e non lo denunciarono[38]. A differenza d’altri, non subì processi e condanne. Uno storico ha scritto di lui: “Guido è un fondamentalista e legge il sesto comandamento alla luce del Sermone del monte: il divieto di uccidere vale sempre, in ogni circostanza»[39].

L’ultimo personaggio di cui ci occupiamo è Remigio Cuminetti, di San Germano Chisone, appartenente agli Studenti Biblici Internazionali[40]. La sua obiezione di coscienza fu davvero totale. La sua vicenda balzò agli onori della cronaca il 19 luglio 1916 allorché il quotidiano torinese “La Stampa” annunciò:

L’Autorità militare di Alessandria ha posto sotto processo il soldato Cuminetti Remigio di Lazzaro, da San Germano Chisone – già collaudatore meccanico nelle Officine di Villar Perosa – per categorico, ostinato rifiuto nel prestare servizio militare[41].

Grazie allo studio della Bibbia, il Cuminetti aveva sviluppato una coscienza decisamente contraria alla guerra. Quando nel 1915 l’Italia entrò in guerra,  la fabbrica presso cui lavorava fu soggetta alla Mobilitazione Industriale[42]. Lui «rifiutò di portare il distintivo di operaio militarizzato» e «dichiarò apertamente che si sarebbe sempre rifiutato di cooperare alla fabbricazione di strumenti di guerra»[43]. Questo diede l’avvio a una vera e propria epopea. Avendo rifiutato lo status di operaio militarizzato, dovette presentarsi al distretto per l’arruolamento. Rifiutò d’indossare l’uniforme. Subì per questo una prima condanna, confermata in appello, a tre anni e due mesi di reclusione. Durante l’udienza, affermò:

La mia coscienza si ribella al pensiero di fare del male al mio prossimo. Offro la mia vita per il bene del mio prossimo, ma mai muoverò un dito per recargli del male, poiché Iddio mi dice mediante il Suo spirito di amare il prossimo e non di odiarlo[44].

Nella sentenza leggiamo che agì «spinto dalle sue speciali convinzioni di fede e di coscienza» e che motivò il rifiuto d’indossare la divisa argomentando «la fede di Cristo ha per fondamento la pace fra gli uomini e la fratellanza universale», che «Cristo aveva fatto sacrificio della sua vita per il bene, per la pace universale», e che di conseguenza lui «non poteva né doveva far male ad alcuno»[45]. Finì a Gaeta e vi rimase fino al marzo del 1917. Poi fu mandato al distretto militare per costringerlo a fare il soldato. Inutile. Durante il nuovo processo davanti al Tribunale di Guerra, Remigio Cuminetti decise di accettare «l’offerta di prestare servizio nel corpo della Sanità e di andare in trincea». Mentre soccorreva un ufficiale ferito, venne egli stesso ferito. Dopo la convalescenza, fu nuovamente mandato al fronte a combattere armi in pugno ma egli rifiutò. Finì per passare un lungo periodo in manicomio «per delirio religioso»[46].

Quelli di Remigio Cuminetti e Giovanni Gagliardi furono gli unici «due casi di medicalizzazione dell’obiezione di coscienza»[47] durante il primo conflitto mondiale di cui si abbia chiara contezza.


Note

1 Esodo 1, 15-21 e 1 Samuele 31, 3-4, in La Sacra Bibbia, Cei-Uelci, 2008 (Cei-08).

2 1 Corinti 8 (Cei-08).

3 Bhagavad-Gītā, “Sul campo di battaglia di Kurukșetra” (I, 44-46), in A.C. Bhaktivendanta Swami Prabhupāda, La Bhagavad-Gītā così com’è, Italia, The Bhaktivedanta Book Trust, 1990, pp. 33-35.

4 Martirio di san Massimiliano (II), in Salvatore Di Meglio (a cura di), Atti dei martiri, Milano, Mondadori, 1989, p. 169.

5 Le previsioni di legge riguardano, ad esempio, l’obiezione di coscienza al prender parte a interventi di sperimentazione animale (L. 413/1993) e agli interventi per l’interruzione di gravidanza (L. 194/1978).

6 L. 230/1998, art. 1.

7 Norberto Bobbio, “Pacifismo”, in Dizionario di Politica, Torino, Utet, 1983, p. 772.

8 Immanuel Kant, Per la pace perpetua: progetto filosofico, trad. di A. Massoni, Milano, Società Editrice Sonzogno, 1883, ebook a cura di G. Landolfi Petrone, Università Valle d’Aosta, p. 25.

9 Bobbio, “Pacifismo”, cit., p. 772.

10 Joseph Joblin, L’evoluzione storica dei movimenti per la pace. Dall’ispirazione religiosa alla visione umanistica, in “La Civiltà Cattolica”, anno 135, vol. II, quaderno 3216, 16 giugno 1984, pp. 538-539.

11 Ivi, pp. 544-545.

12 Giovanni Aldobrandini, The Wishful  Thinking. Storia del Pacifismo inglese dell’Ottocento, Roma, Luiss UP, 2009, p. 32.

13 “Pacifismo”, in Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto Enciclopedia Italiana Treccani, 1949, p. 879.

14 Pietro Pàstena, Breve storia del pacifismo in Italia, Acireale-Roma, Bonanno, 2005, pp. 27-28.

15 Lev N. Tolstoj, Resurrezione, Milano, Mondadori, 2006, p. 577.

16 Lev N. Tolstoj, Perché sono vegetariano. Principi di una vita etica, Prato, Piano B Edizioni, 2016, p. 119.

17 Lev N. Tolstoj, Perché la gente si droga? E altri saggi su società, politica e religione, a cura di Italo Sibaldi, Milano, Mondadori, 1988, p. 541.

18 Lucio D’Angelo, Il pacifismo democratico italiano, l’impresa di Libia e l’antinomia fra il ‘supremo interesse della patria’ e la fedeltà agli ideali pacifisti, in Luca Micheletta e Andrea Ungari (a cura di), L’Italia e la guerra di Libia cent’anni dopo, Roma, Edizioni Studium, 2013, p. 65, nota 1.

19 Lucio D’Angelo, Edoardo Giretti, i valdesi e il Comitato per la pace di Torre Pellice (1896-1916), in “Bollettino della Società di Studi Valdesi”, anno CXX, n. 192, giugno 2003, p. 104.

20 «Tutti i cittadini dello Stato sono soggetti alla Leva» (L. 20 marzo 1854, n. 1676, art. 4).

21 Piero Melograni, Storia politica della Grande guerra, Milano, Mondadori, 2014, pp. 104-113, 219.

22 Segnaliamo due anarchici, il milanese Ugo Fedeli, tolstojano, e Ugo Misefari che riuscì a evadere dal carcere in cui era rinchiuso per le sue idee antimilitariste e a rifugiarsi in Svizzera, «che per quelli come lui era allora un santuario dove già si trovavano 11.000 disertori italiani» (Romanello Cantini, Fabbricanti di arcobaleni, Milano, Jaca Book, 2012, p. 36).

23 Le vicende menzionate in appresso, sono state approfondite in Andrea Filippini, L’obiezione di coscienza nell’Italia liberale (1861-1919), Tricase, Youcanprint, 2018, pp. 101-142.

24 Ercole Ongaro, No alla Grande Guerra 1915-1918, Bologna, I Libri di Emil, 2015, p. 108.

25 Edmondo Marcucci, Sotto il segno della pace, Jesi, Biblioteca Planettiana e Assessorato alla Cultura, 2004, pp. 124-125.

26 Ivi, p. 123.

27 Ongaro, No alla Grande Guerra, cit., pp. 120-121.

28 Vita romantica di Giovanni Gagliardi obbiettore di coscienza e musicista, in “La Libertà”, 9 novembre 1950.

29 Carlo Mercurelli, L’obiezione di coscienza al servizio militare in Italia. Una retrospettiva storico-giuridica, in “Storia e Futuro. Rivista di Storia e Storiografia on line”, n. 41, giugno 2016.

30 Lettera di Luigi Luè a Edmondo Marcucci (Milano, 31 maggio 1951), in Amoreno Martellini, Fiori nei cannoni, Roma, Donzelli, 2006, p. 12.

31 Lettera di Luigi Luè a Edmondo Marcucci (Milano, 31 maggio 1951), in Ongaro, No alla Grande Guerra, cit., p. 115.

32 Rolando Rizzo, ‘Serrate le fila, serrate le fila…’, Falciani-Impruneta, Edizioni ADV, 1995, p. 13.

33 Foglio matricolare n. 13700-646 a nome di Long Michele Albert. Un ricercatore me ne ha fornito copia ma ignoro l’ubicazione dell’originale.

34 Ongaro, No alla Grande Guerra, cit., p. 125.

35 Rizzo, Serrate le fila, serrate le fila…’, cit., p. 13.

36 Luigi Accattoli, Nuovi martiri. 393 storie cristiane nell’Italia di oggi, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2000, p. 156.

37 Giorgio Spini, Italia liberale e protestanti, Torino, Claudiana, 2002, p. 349.

38 Enrico Peyretti, Guido Plavan, in Mao Valpiana, Sergio Albesano e Bruno Segre (a cura di), La non violenza in Italia. Le periferie della memoria. Profili di testimoni di pace, Vignate, M&B Publishing, 2000, p. 135.

39 Giorgio Bouchard, Introduzione, in Andreas Kohn (a cura di), Carlo Lupo. Pastore, poeta uomo di pace, Torino, Claudiana, 2011, pp. 7-8.

40 Dal 1931, Testimoni di Geova.

41 Gli Studenti della Bibbia, in “La Stampa”, 19 luglio 1916, p. 4 (anno L, n. 199).

42 R.D. n. 993 del 26 giugno 1915; Martellini, Fiori nei cannoni, cit., p. 30.

43 Rapporto Reali Carabinieri, 3 luglio 1916.

44 Sentenza Tribunale Militare di Alessandria, 18 agosto 1916.

45 «Sentenza TMTA», datata 18 agosto 1916. Una riproduzione fotografica è presente in Minoranze, coscienza e dovere della memoria, prefazione di Mauro Mellini, Napoli, Jovene Editore, 2001, pp. 191-197.

46 Paschetto, L’odissea di un obbiettore durante la I guerra mondiale, ne “L’Incontro”, anno IV, n. 7-8, 1952, p. 3.

47 Danilo Baratti, Maledetta! Maledetti! Per una contromemoria della Prima guerra mondiale, in “Voce libertaria. Periodico anarchico”, Caslano (Svizzera), n° 30, febbraio-aprile 2015, p. 12.